世界范围内的所谓全球化趋势，首先是作为一种经济学的概念而存在的。然而随着政治、社会等相关维度的不断介入，人们开始愈来愈多地在文化学的意义上谈论全球化。西方的基督教学者就此作出了引人注目的反应，其中至少有两方面的研究特别值得关注。其一是德国学者汉斯昆(Hans Kung)等人自1990年代以来不断促动的「 世界伦理」(a Global Ethic)讨论﹔其二是美国学者斯塔克豪斯(Max L， Stackhouse)自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集(God and Globalization, volume 秭and 秪, edited by Max L， Stackhouse with Peter J， Paris and Don S， Browning, (Harrisburg: Trinity Press International, 2000-2001)，目前已经出版的两卷分别是Religion and the Powers of the Common Life和The Spirit and the Modern Authorities)。
从基督教神学的立场介入全球化问题，所能展开的论说几乎必然是批判性的。但是通过汉斯昆「世界伦理」构想之中的宗教意味及其对基督教信仰的重释，通过特雷西(David Tracy)为上述文集撰写的「后现代」神学论文及其对世俗思想资源的三种借鉴，我们可以辨认出一种更为积极的态度。即﹕神学不再仅仅是借助批判而保持基督教群体的信仰身份，也更直接地参与着当代西方的世俗文化。
从人文学研究的角度看，汉斯昆和特雷西分别代表的两种神学进路，都是以「参与性」的批判取代「防御性」的批判。当人文学研究行使其社会批判的职责时，或许可以由此得到某种启示。
关于全球化背景下的基督教自我诠释，至少有两方面的研究特别引起了各界的注意。其一是德国学者汉斯昆(Hans K?瓞ng)等人自1990年以来不断促动的「世界伦理」讨论，其二是美国学者斯塔克豪斯(Max L， Stackhouse)自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集。1由此进入这一问题，便会涉及到一些基本的神学和人文学思考。
全球化语境的内在差异
及基督教神学的进路
世界范围内的所谓全球化趋势，首先是作为一种经济学的概念而存在的。然而随着政治、社会等相关维度的不断介入，人们开始愈来愈多地在文化学的意义上谈论全球化。西方的基督教学者和宗教社会学家也就此作出了引人注目的反应。从研究者的角度看，这表明当代神学和宗教学已经日益明显地涵纳着人文学的性质，而在其所涉对象方面，这又是由于全球化的操作性过程无法回避一些意义性的紧张关系。
就西方基督教的自我诠释而言，人们首先会注意到一种内在的分歧，即﹕在欧洲热衷实施的「一体化」(Integration)和主要由美国所倡导的全球化(Globalization)之间，不同的处境使神学诠释不能不表现微妙的差异。
在中世纪的欧洲，从相对整合的基督教世界(Christendom)向「本土化」(vernacularization)的过渡，是其进入近代发展时期的重要契机。「本土化」的实质正是不断从统一的「国际化」(international)转向独立的「国族化」(national)﹔「民族国家」(nation states)便是这一过程的自然结果。自中世纪以来，欧洲社会实际上始终沿着由「统一」向「多元」分化的模式进展，这与基督教自身的演变基本同构。而目前的欧洲一体化进程，似乎又要向原有的整合世界回复，重新统一其政治、经济甚至军事、外交。在作为一种世界观的基督教日益边缘化的当今世界，这样的整合已经不可能基于中世纪欧洲的「基督教世界」之理想，却只能诉诸直接的世俗手段和世俗目的。就这一点而言，欧洲的「一体化」与美国的全球化并没有多少逻辑上的区别。
然而应当承认﹕欧洲一体化进程的基本取向，并非接续了传统的欧洲模式。西方世界自罗马帝国崩溃后从混乱到有序，又从封闭走向开放，是与基督教在中世纪的传播密切相关的。但是赖以统一的信仰一旦边缘化，所谓的「欧洲中心」便连同「信仰中心」一并消褪为历史文献之中的记忆。当美国所张扬的全球化不再只是关于经济趋势的描述，而是进深为似乎涵盖着「一体化」的文化策略之时，其中的「中心」转移便不仅是观念上的，也是地域上的。即﹕「信仰中心」向「世俗中心」的偏离，实际上也标志着「欧洲中心」被「美国中心」所取代。哈贝马斯(Harbermas)将这种「极端市场化」的中心转移界说为「经济系统对生活世界实施的殖民化」﹔2而对于曾经位居中心地位的欧洲，这种「殖民化」绝不仅仅是哈贝马斯所言的「社会制度的操作领域」对「生活世界的意义领域」的支配，也绝不仅仅是针对着不发达国家，却首先意味着「美国模式」在欧洲的殖民化。这一矛盾，使「一体化」与全球化成为两个相近、又完全相对的命运。美国被认为是第一个按照基督教理念建立的现代国家。关于这种直接融入国家制度的基督教理念，在积极的意义上有如费洛伦查(Francis Fiorenza)所说﹕「宗教在现代社会中……已日益成为……一种象征体系﹔……在现代神学中，神学意向……被解释为一种隐喻性语言。」比如﹕末世论可以表达为「对社会正义和政治和平的展望」，可以被政治神学和解放神学用来「批判非正义、压迫和歧视的社会」﹔创世论则「成为一切人皆享有终极平等和终极尊严的信念」。3但是在消极的意义上，又如同尼布尔(Reinhold Niebuhr)所指出的﹕如果「基督教道德的超验理想变成了历史进程的内在可能性，民主、相互合作、国际联盟、国际贸易关系诸类概念被当作人类精神的终极理想」，那么「基督教道德的原有张力」就被彻底破坏，「生活的深度」就被彻底消解了，4至少在一定程度上，美国所张扬的全球化确实隐含着尼布尔所忧虑的某些因素。而欧洲的「一体化」一方面被纳入了同样的逻辑轨迹，另一方面又必须在这一逻辑轨迹之外寻求理念上的支撑，以便「一体化」可以正当地独立于全球化。这就是为基督教学者提供了相当大的空间，使他们得以从文化学的意义上介入「一体化」与全球化问题，并且通过自己的声音重建「对生活之深度的理解」。5
但实际上在欧洲一体化的进程中，「重寻欧洲灵魂」6的呼声既包含着基督教思想界价值意义匡正世俗化社会的努力，又常常表现为抵消或者抗衡美国中心的意识。正如美国学者罗伯特‧贝拉(Robert Bellah)坦率的直言﹕「美国的经济、美国的政治影响和美国的文化，都单向地对于欧洲乃至整个世界产生巨大的压力，使其更像我们自己，更加美国化」，而欧洲所担心的，正是全球化成为「美国化」的「一种委婉的说法」。7
在上述背景下，神学诠释最基本的出发点必须超越狭隘的族群立场﹔在一定意义上说，这其实也就是超越全球化的地域涵义，而专注于人类面临的共同处境和普遍性问题。因此，特雷西(David Tracy)又回到哈贝马斯，并视其为当代神学应当借鉴的第一种资源。其它神学家们虽然对此评价不一，但是一俟涉及「现代性」与西方社会进程的问题，也大都会借用哈贝马斯关于「制度」(system)与「生活世界」(life-world)相分离的概念。即﹕在现代社会，「经济制度及行政国家不仅分离于生活世界，而且对后者实施『殖民化』，乃至经济和行政的操作结构控制着公众意见而逃离了民主监督」，因此即使要保持二者之间的分离状态，「生活世界的非殖民化」也是必须的。8就「一体化」与全球化问题而言，这种「非殖民化」也同样至关重要。基督教学者从「意义领域」向「操作领域」的介入，正反映着「生活世界的非殖民化」之努力。
以欧洲目前的一体化进程为例，统一的政治、经济、军事甚至货币，都有可能通过国家机器和行政手段重新达成，但是中世纪以来逐步分化的民族语言却已经不可能重新统一。从而以语言为主要载体的民族文化、以不同语言为标志的文化隔阂、障碍甚至冲突，依然会对民族国家的社会模式构成顽强的支持，基于经济利益、凭借政治操作所达成的「统一」，则无法解决最根本的文化认同。
一些基督教学者就此提出﹕要实现西方文化的真正融合，基督教信仰或者传统必将扮演重要的角色﹔要解决西方与世界的紧张关系，基督教也应挖掘自身的神学资源(比如与犹太教和伊斯兰教同根的亚伯拉罕传统)，或者提供对话的基础(比如与东方文化的对话)。他们特别突出地使「一体化」和全球化超越了政治与经济的现实需要，而是进深到文化价值的融合、伦理标准的统一等根本问题。9但是同时他们也意识到﹕「一体化」与全球化问题又是对于基督教的尖锐挑战。比如，当今世界的全方位沟通并非加强了基督教信仰的地位，反而使我们更多地意识到人类信仰的多元性﹔10「一体化」与全球化的趋势确实需要文化传统、精神信仰等方面的深层助力，而这显然并不等于基督教的「普世化」。当代基督教神学要介入此类问题的时候，首先面临的却是对于自身的相应调整。
另一方面，在西方政治制度和政治学说的传统中，历来存有理想主义与现实主义两种架构的冲突﹔以实际的效力而论，后者始终是真正的主流。乃至基辛格曾在1994年写到﹕「国家对利益的追求始终多于对原则的追求，……冲突始终多于合作。……这一古老的行为模式从未发生过多少变化，在今后的几十年内也不会有什么变化。」11因此在一些基督教学者们看来，所谓的「民族共同体」、「世界共同体」根本是子虚乌有，至多不过是「在国际主义的辞藻下追求本民族利益的主权国家之间的联盟」。12但是如果将「意义」引入操作性的领域，进而在「现实政治与理想政治之间」建立一种「全球化的」、「负责任的政治」13，似乎仍然必须持守对于某种信念的执着。这样，以下问题又成为神学诠释中的关键﹕
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